Las autoras, en el marco de la presentación del artículo para la revista Primer Axioma declaran que toda información relativa a la identificación de personas o instituciones ha sido modificada.
“Brian”
Brian llega al centro de salud público derivado desde la escuela primaria por problemas de conducta. Ahora tiene 16 años. Si bien no consulta por iniciativa propia mantiene los encuentros de forma intermitente pero regular durante cuatro años aproximadamente, hasta el presente.
Se construye un vínculo de confianza con él y con su familia. La trama que lo rodea es frágil pero existente: la abuela materna sostiene el cuidado cotidiano de Brian, de sus dos hermanas menores que también se atienden en el mismo centro de salud y de su propia hija —madre de Brian— quien tiene discapacidad. El padre está ausente. El abuelo murió asesinado debajo de un puente.
En situación, estamos en un territorio donde las instituciones persisten, pero con debilitamientos estructurales crecientes.
Brian no llega por problemas de consumo. Sin embargo, en un reciente encuentro, cuando logra poner en palabras su experiencia, el consumo aparece más que como síntoma aislado, como organizador de su mundo, así en palabras textuales Brain expresa:
“La droga te saca el hambre, te da menos ganas de morirte. A las familias no les importa si los pibes comen, si tienen ropa. La pipa te pierde. Por un momento no pensás, te vas a un bajo a un mundo asqueroso. Es una realidad falsa te la inventas para estar bien. Terminas siendo un fantasma, si te morís la gente dice una rata menos. Hay mucha discriminación. Entonces en ese mundo nadie te juzga. Te inventas tu propia realidad. No pensás en nada, se encuentra paz. Somos nosotros. La vida te vale dos pesos la muerte al cien y no tengo un manso futuro por delante. No tengo proyectos. No sé si hoy me matan o mañana sigo vivo. De la plaza para allá sos un cheto y de la plaza para acá sos un villero. Y en el bajo mundo ya estas al límite. En la depresión nadie te juzga. No hay ningún comedor no hay nada.”
Deconstrucción de narrativas dominantes; espectralidad, vida expuesta y resto comunitario
Pensamos que el término “fantasma” que introduce Brian puede leerse más allá de su metáfora. En línea con Jacques Derrida, el espectro no es lo que no existe, es aquello que insiste sin lograr estabilizarse como presencia plena. No pertenece del todo al orden de lo vivo ni al de lo muerto. Persiste.
Cuando Brian dice “terminás siendo un fantasma”, nombra una condición precisa: una vida que no logra afirmarse como vida sostenida, pero que tampoco desaparece. Una vida intermitente, sin garantías, expuesta.
Esta espectralidad ya no puede abordarse a partir del efecto íntimo que Brian padece y que podría aislarse como síntoma individual. Se expande, se filtra, toma forma en la materialidad misma del territorio. Lo que en él aparece como “fantasma” encuentra su correlato en un entramado que no logra presentarse como consistente.
Las instituciones aún están. Algunas no han desaparecido. El centro de salud precariamente funciona. La escuela, en su momento, derivó. La familia se mantiene organizada sobre la voluntad de la abuela. Pero estas presencias no encuentran densidad suficiente. Son instituciones que comparecen, que intervienen, que incluso sostienen parcialmente, pero que no logran producir continuidad. La desaparición irrumpe desde lo que podríamos nombrar como la aceleración de una inercia de desfondamiento. Presencias que no logran concluir en estado de presencias.
Las redes, por su parte, algo sostienen. Hay vínculo, hay lazo, hay seguimiento. Pero ese sostén no estabiliza, está en estado de tensión, siempre al borde de interrumpirse. Cada vínculo pareciera rehacerse desde un inicio una y otra vez, y sin garantía de persistencia. No se observa ruptura total pero tampoco consolidación. Los entramados comunitarios e institucionales enfrentan la creciente dificultad de transformar la contingencia en horizonte.
En ese punto, la categoría de espectralidad, en el sentido trabajado por Jacques Derrida, deja de ser una figura retórica y pasa a nombrar un modo de existencia social: lo que está sin terminar de estar, lo que insiste sin poder instituirse plenamente.
La comunidad misma se vuelve espectral.
Insistimos, no por irreal, simplemente porque su realidad está atravesada por una forma de inconsistencia estructural: hay escuela, pero no alcanza; hay centro de salud, pero no garantiza; hay familia, pero sobrecargada; hay comunidad, pero desplazada.
Así, lo social no desaparece. Persiste como resto, en el borde. Se vuelve insistencia precaria, intermitente, insuficiente, pero donde se juega algo decisivo: en la producción sistemática de sufrimientos, también emerge la posibilidad mínima pero real, de sostener la vida.
En este punto, la lectura se vuelve más nítida si se articula con ciertas reflexiones de Giorgio Agamben y Achille Mbembe que consideramos pertinentes.
Agamben, en Homo Sacer, introduce la noción de vida nuda (bare life), para dar cuenta de una forma de inclusión paradójica: una vida que pertenece al orden jurídico-político únicamente en tanto puede ser excluida de él. Se trata de una vida despojada de mediaciones —derechos, reconocimiento, protección— y reducida a su pura existencia biológica. Como sintetiza el propio Agamben: “la vida expuesta a la muerte y sin valor político” (Agamben, 1998). No es simplemente una vida pobre o vulnerable, sino una vida que puede ser dañada sin que ese daño adquiera estatuto pleno de crimen; una vida situada en el umbral entre lo humano reconocido y lo descartable.
Sin embargo, el caso de Brian no se agota en esta lógica de reducción. La categoría agambeniana permite entender la exposición estructural, pero resulta insuficiente para captar la intensidad material de esa exposición en ciertos territorios contemporáneos. Es allí donde la noción de necropolítica de Mbembe introduce un desplazamiento decisivo: ya no se trata solo de la vida reducida, sino de la producción activa de condiciones de muerte. Los “mundos de muerte” que describe no son espacios de mera exclusión, sino configuraciones donde poblaciones enteras viven bajo una temporalidad atravesada por la inminencia de la muerte.
En Brian, esta diferencia se vuelve legible en su propia formulación:
“no sé si hoy me matan o mañana sigo vivo”
“la vida te vale dos pesos la muerte al cien”
Aquí no estamos únicamente ante una vida despojada de protección, sino ante una vida que se sabe constantemente expuesta a su interrupción. En su vulnerabilidad se vuelve legible una conciencia situada de vida vivida en el umbral de su propia vitalidad.
La articulación entre ambos marcos permite entonces precisar el diagnóstico: Brian habita una condición que participa de la vida nuda —en tanto vida insuficientemente protegida—, pero que se despliega en un escenario más próximo a los mundos de muerte de Mbembe, donde la precariedad no es un estado pasivo sino una forma activa de organización de la existencia.
Y sin embargo, el punto decisivo del caso no se agota en esa exposición a la muerte. Porque en el mismo movimiento en que la vida aparece desvalorizada, emerge una dimensión que resiste ser leída como pura caída.
El punto en el que este aspecto decisivo se vuelve nítido no aparece en un diagnóstico ni en una categoría externa, sino en la propia enunciación de Brian. Allí donde su discurso podría leerse únicamente en clave de caída, irrumpe otra tonalidad:
“somos nosotros”
“nadie te juzga”
“se encuentra paz”
Estas frases no son accesorios del relato. Son su núcleo paradojal.
Porque lo que Brian nombra no es simplemente un refugio, ni tampoco una ilusión compensatoria. Nombra una experiencia efectiva: en el mismo espacio que él describe como “asqueroso”, tiene lugar una forma de reconocimiento. No hay idealización —la degradación está dicha—, pero tampoco hay pura negatividad.
Pensamos que la paradoja no debe resolverse ni moralizarse, ya que el mismo espacio que degrada, aloja. El mismo circuito que mortifica, produce lazo.
El mismo mundo que expone a la muerte, suspende —aunque sea momentáneamente— la experiencia de ser descartable.
Desde una perspectiva sistémica y territorial, esto obliga a un desplazamiento analítico. No se trata de interpretar ese “nosotros” como desviación ni como simple efecto del consumo, sino como una reconfiguración precaria de lo comunitario en condiciones de retracción institucional.
Cuando los dispositivos formales pierden capacidad de sostén, cuando “no hay comedor”, cuando la escuela no contiene, cuando la vida cotidiana se vuelve incierta, lo comunitario no desaparece. Se desplaza. Cambia de soporte, de lenguaje, de territorio.
Ese “somos nosotros” no emerge a pesar del contexto, sino en el interior mismo de su violencia. Es una forma mínima, frágil, pero efectiva, de inscripción colectiva. Allí donde el orden social produce desvalorización (“una rata menos”), ese nosotros, introduce una lógica inversa: nadie te juzga.
Nuevamente, la categoría del fantasma vuelve a adquirir espesor en tanto vitalidad que insiste ante una existencia que, aun sin garantías, sin estabilidad ni reconocimiento pleno, sigue produciendo lazo, sentido y pertenencia en condiciones adversas.Esto obliga a lo que podemos insinuar como torsión clínica, porque más que ausencia de proyecto, lo que resulta evidente es que el futuro no está disponible como horizonte estable.
La frase “no sé si hoy me matan o mañana sigo vivo” no clausura la subjetividad, pero sí reconfigura radicalmente su temporalidad. El problema radica en la imposibilidad material de sostener una continuidad sobre la cual proyectar.
En ese marco, la clínica no puede sostener sin más la expectativa de construir un “proyecto de vida” en términos clásicos. Ese ideal supone condiciones de estabilidad que aquí no están dadas. La exigencia es otra, más elemental y compleja a la vez; trabajar en el sostenimiento de condiciones de existencia allí donde la continuidad misma de la vida está en cuestión.
Y hacerlo sin desconocer que, incluso en ese borde, incluso en ese territorio donde la vida vale poco, ya existen formas —precarias, ambiguas, pero reales— de lo común.
Reflexiones finales
El caso de Brian invita a desplazar la pregunta clínica. Más que interrogar qué intervención resulta eficaz frente al consumo, obliga a preguntarse bajo qué condiciones históricas y sociales determinadas formas de sufrimiento llegan a constituirse como problemas clínicos.
La perspectiva sistémica ha realizado, desde sus orígenes, un movimiento decisivo al desplazar la explicación del individuo aislado hacia las tramas relacionales que producen y sostienen los síntomas. Sin embargo, los escenarios contemporáneos parecen exigir un nuevo desplazamiento. Las configuraciones familiares ya no pueden comprenderse al margen de procesos estructurales que reorganizan las posibilidades mismas de existencia de esas relaciones: la precarización institucional, la fragmentación comunitaria, la violencia territorial, las economías ilegales y la creciente desigualdad dejan de constituir un mero contexto para transformarse en dimensiones activas de la producción del sufrimiento.
Referencias
Agamben, G. (2022). Homo sacer: El poder soberano y la nuda vida (A. Gimeno Cuspinera,
Trad.). Valencia: Pre-Textos.
Derrida, J. (1995). Espectros de Marx: El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva
Internacional (J. M. Alarcón & C. de Peretti, Trads.). Madrid: Trotta.
Mbembe, A. (2025). Necropolítica. Barcelona: Melusina.
Minuchin, S. (1982). Familias y terapia familiar. Barcelona: Gedisa.
Sluzki, C. E. (1996). La red social: Frontera de la práctica sistémica. Barcelona: Gedisa.
